Gesù di Nazareth e il suo gruppo: dalla leggenda alla storia

Fernando Bermejo-Rubio, Departamento de Historia Antigua, UNED, Madrid

da IL BOLLETTINO DI CLIO NUOVA SERIE – NUMERO 21 – SETTEMBRE 2024

La storia di Gesù di Nazareth, come è raccontata nelle nostre fonti principali, i vangeli canonizzati, risulta condizionata dalla leggenda non solo nelle sue linee generali, ma anche in numerosi dettagli. La scarsa attendibilità di questi scritti non ci autorizza comunque a considerarli mera invenzione. Il presente contributo si offre come un chiarimento critico del ruolo dello storico di fronte alle narrazioni su Gesù di Nazareth, con lo scopo di intravedere la realtà nascosta che si trova oltre le fonti.

Premessa

Un approccio rigorosamente storico alla figura dell’ebreo Gesù di Nazareth, come a qualsiasi altra figura, non può aver luogo senza una considerazione del singolo nella collettività. Questo aspetto, anche se elementare, viene spesso dimenticato. Ma non bisogna aver appreso da Heidegger che il Da-sein è un Mit-sein ‒ un “essere-con” ‒, oppure aver letto il poema di Bertold Brecht intitolato Fragen eines lesenden Arbeiters (“Domande di un lettore operaio”) per sapere che gli esseri umani sono comprensibili soltanto attraverso i loro rapporti con gli altri. Il predicatore galileo non è affatto un’eccezione. Anche se sempre avvolto da un’aura di assoluta singolarità, Gesù, nei vangeli, appare quasi sempre raffigurato in rapporto con altre persone: sceglie una cerchia di discepoli, predica alla folla, quando va a Gerusalemme per l’ultima volta è circondato dai suoi e anche quando muore è crocifisso con altri uomini. Come nel caso di ogni essere umano, la storia di Gesù è anche una storia collettiva^[1].

Questo è già un primo elemento essenziale di un approccio che si vuole indipendente dai soliti pregiudizi confessionali verso il personaggio. Il presente contributo si offre come un chiarimento critico del ruolo dello storico di fronte alle narrazioni su Gesù di Nazareth e il suo gruppo, con lo scopo di intravedere la realtà nascosta che si trova oltre le fonti. Dopotutto, come ha scritto lucidamente Arnaldo Momigliano, “Tutto il lavoro dello storico è su fonti […] E tuttavia lo storico non è un interprete di fonti, pur interpretandole. È un interprete di quella realtà di cui le fonti sono i segni indicativi ο frammenti”.^[2]

1. Il problema dei vangeli canonizzati. L’intreccio di storia e finzione

Nel caso di Gesù di Nazareth, vissuto sotto Augusto e Tiberio, quindi verso la fine del I secolo avanti l’era volgare e i primi decenni del I secolo dopo, non disponiamo di testimonianze fornite dall’epigrafia, dalla numismatica o dall’archeologia, ma soltanto di testi.

I documenti più antichi su Gesù, scritti intorno agli anni Cinquanta del I secolo, sono le lettere considerate autentiche dell’ebreo della Diaspora Paolo di Tarso. Ma queste lettere non hanno per oggetto la sua presentazione come figura storica, che vi trova ben poco spazio: sono scritti in cui l’autore affronta problemi concreti delle comunità a cui si rivolge, e che presuppongono una considerazione teologica del predicatore galileo come un Cristo metastorico.

Il Testimonium Flavianum ‒ il testo di Flavio Giuseppe su Gesù (Antiquitates Iudaicae XVIII 63-64) ‒ è un breve brano all’interno del quale sono state individuate alcune interpolazioni; il fatto che il testo originariamente scritto da Giuseppe sia stato alterato ci indica che non era accettabile per i cristiani, presumibilmente perché lo storico filoromano ha avuto una visione sprezzante di Gesù, e questo, con ogni probabilità, perché ha interpretato il personaggio crocifisso da Pilato come uno dei tanti agitatori visionari sotto il dominio romano.^[3]

Le opere di gran lunga più importanti sulla figura di Gesù sono, però, i vangeli canonizzati, quattro scritti in greco i cui autori, ignoti, sono stati chiamati convenzionalmente Marco, Matteo, Luca e Giovanni^[4]. A differenza di altri vangeli, questi sono opere narrative che si sono conservate integralmente e che, secondo le ipotesi più diffuse, sono state scritte nell’ultimo terzo del secolo I o nei primi decenni del secolo II.

Quanto al contenuto, dalla prospettiva dello storico, questi testi presentano maggiori difficoltà di quanto si pensi. Benché i vangeli si riferiscano alla vita di un uomo e presentino alcuni tratti tipici della biografia greco-romana, sono prima di tutto “buone novelle”, cioè opere di propaganda religiosa e teologica in cui Gesù è presentato come agente e mediatore di un’attività salvifica compiuta dalla divinità. La loro intenzione non è quella di raccontare la vita di Gesù in modo spassionato e disinteressato, bensì instillare o rafforzare nei propri lettori la convinzione che si sia trattato di una figura soteriologica. In più, i vangeli sono stati scritti a uso interno delle comunità in cui nacquero e a cui si rivolgevano. Perciò sono opere di autolegittimazione, il cui contenuto rinsalda l’identità di gruppo. Così si spiega il loro abbondante materiale taumaturgico: nascite virginali, apparizioni angeliche, prodigi nella natura, esorcismi e guarigioni miracolose, risurrezioni … Questo è, tuttavia, solo l’aspetto ovviamente meno attendibile in tali narrazioni. Un altro tratto fittizio è la presenza di anacronismi, perché i racconti rispecchiano spesso una realtà molto posteriore agli avvenimenti che sostengono di descrivere. E a ciò occorre aggiungere una trasformazione ideologica cruciale, condizionata da avvenimenti assai traumatici come l’inattesa crocifissione di Gesù (ca. 30 e.v.) e la distruzione di Gerusalemme nel 70. Scrivendo nel contesto di una disfatta politica e militare del giudaismo palestinese, a causa della quale migliaia di persone stavano per essere o erano già state crocifisse per essersi ribellate all’Impero, gli autori dei vangeli adottano una posizione prevalentemente filoromana.

Dall’inizio, quindi, ci vuole uno sguardo scettico verso le nostre fonti. Lo scetticismo non è, comunque, qualcosa di arbitrario o aprioristico, e ancora di meno frutto di un atteggiamento ostile verso il cristianesimo, ma nasce dalla constatazione di gravi problemi di credibilità storica dei vangeli, anche nei racconti della passione. Una tale constatazione è una conditio sine qua non per una ricostruzione più credibile della vicenda di Gesù. Infatti, i problemi di affidabilità dei testi sono stati segnalati da studiosi molto diversi fra di loro (pensiamo, ad esempio, allo storico marxista Karl Kautsky, allo studioso ebreo Paul Winter, al professore di letteratura Randel Helms oppure all’ex frate cattolico John D. Crossan).^[5]

Oltre alla dipendenza letteraria di molti passi dei racconti della passione riguardo alla Bibbia ebraica, le inconsistenze interne appaiono dappertutto. Infatti, tutte le sezioni più importanti nelle quali si possono suddividere quei racconti ‒ la scena dell’arresto, quella del cosiddetto “processo ebraico”, quella della comparsa davanti a Pilato e quella della crocifissione ‒ presentano un gran numero di incoerenze ed inverosimiglianze, in definitiva parecchi elementi che non meritano fiducia dal punto di vista storico e psicologico, anche se di primo acchito sembrano riflettere fatti.

Faccio, per ragioni di brevità, alcuni esempi, tratti dalla scena della comparsa davanti a Ponzio Pilato^[6]. Anzitutto, il prefetto romano viene presentato come un individuo pusillanime e debole. Questo ritratto è scarsamente verosimile, poiché contrasta decisamente non soltanto con ciò che di lui affermano Flavio Giuseppe e Filone di Alessandria, ma anche con l’unico riferimento evangelico al prefetto fuori dalla storia della passione (Lc 13,1), dal quale si evince che Pilato aveva fatto massacrare un gruppo di galilei.

Del tutto implausibile è anche il ritratto di Pilato come governatore non solo perplesso di fronte a Gesù, ma anche dipendente nel suo giudizio dalle autorità ebraiche. Perché? Perché ogni governatore romano – anche un prefetto equestre – contava su un officium o consilium di esperti e avrebbe ottenuto le principali informazioni e preso in ultima istanza le sue decisioni più gravi non consultandosi con le autorità religiose di un popolo sottomesso, ma contando su personale, militare o civile, romano. Nei vangeli, però, non si fa mai il benché minimo riferimento all’esistenza di aiutanti o consiglieri del prefetto.

Altre incongruenze sono ancora più notevoli. Le autorità di Gerusalemme presentano Gesù davanti a Pilato come un individuo sedizioso e insistono sul fatto che per questo meriti di essere crocifisso. Nello stesso tempo esortano la folla a ottenere da Pilato la liberazione di un tale Barabba, che tuttavia è ritratto proprio come un individuo reo di sedizione. Marco afferma che “si trovava in carcere insieme ai ribelli, che nella rivolta avevano commesso un omicidio”, collegando così Barabba con rei di spargimento di sangue. L’inconsistenza del racconto è piuttosto evidente.

I passi in cui si introduce la figura di Barabba cominciano con il riferimento a una presunta consuetudine del prefetto di liberare, durante la Pasqua, un prigioniero scelto dalla folla. Ebbene, oltre al fatto che non esistono testimonianze di tale usanza – malgrado gli sforzi per trovare prove della sua esistenza –, è intrinsecamente improbabile che agli abitanti di una provincia famosa per la sua riottosità fosse stato concesso il privilegio di liberare a proprio piacimento un prigioniero, ancor più in un periodo carico di tensioni in cui Israele commemorava la sua liberazione dall’oppressione di una potenza straniera.

L’inverosimiglianza più vistosa di tutte, però, è quella che percorre come un leitmotiv l’intera scena: l’immagine di un prefetto romano che dichiara Gesù innocente. Le tracce della posizione antiromana del galileo rendono inverosimile tale versione, ma le incongruenze interne ne confermano il carattere fittizio: benché Gesù sia presumibilmente dichiarato innocente dal prefetto, viene comunque flagellato e poi giustiziato dietro suo ordine, oltretutto con la pena che era considerata il supplizio più crudele e che era riservata nella Giudea romana ai ribelli e ai colpevoli di delitti contro la sicurezza dell’Impero. Dalla prospettiva meramente teologica, tutto questo ha senso, ma dal punto di vista della logica interna e della storia la scena rivela il suo carattere bizzarro.

Il cumulo di incongruenze (ce ne sono tante altre) rende vano qualsiasi tentativo di ricostruire la storia della passione. Più e più volte ci troviamo nel campo della finzione pia, il cui proposito non è tanto quello di descrivere il passato, bensì di risultare efficace nel presente: in quanto racconti edificanti ed apologetici, i vangeli hanno lo scopo di presentare Gesù come un individuo innocuo per l’Impero ed anche di discolpare il più possibile il potere romano dalla sua morte. Il fatto che la proporzione di dati non plausibili sia troppo alta impone una valutazione critica delle evidenze.

2. Strategie di analisi: plausibilità contestuale, informazione accidentale, materiale controdiscorsivo e modelli di ricorrenza

Le precedenti osservazioni non ci autorizzano comunque a negare l’esistenza di qualsiasi traccia di storicità nei vangeli e a considerarli mera invenzione, perché quegli scritti contengono, come vedremo subito, materiale che rispecchia realtà a essi contemporanee e che risulta decisivo per lo studio. Quando si leggono con attenzione, si vede che i vangeli non sono omogenei, perché vi si trovano elementi che non s’inseriscono bene nella storia che narrano. Per ora faccio soltanto un esempio. Questi scritti, a volte, presentano un Gesù che sembra opporsi alla Legge giudaica; nel Vangelo di Giovanni Gesù si riferisce a “la vostra Legge” e, parlando con i discepoli, “la loro Legge”, come se fosse qualcosa di estraneo a lui/a loro. Altre volte, invece, Gesù è dipinto come un uomo rispettoso dei precetti della Legge. Questo dimostra che l’interesse a offrire una determinata immagine di Gesù non riuscì a fagocitare tutto il materiale estraneo a tale interesse.^[7] A differenza di ciò che si potrebbe dedurre da una lettura affrettata o mossa da preconcetti, i testi evangelici non sono monolitici; vi si colgono, invece, profonde tensioni: contengono elementi che sovvertono le tesi che i loro autori si ripropongono di trasmettere.

Ma, si dirà, se abbiamo qui immagini diverse di Gesù, come fare a scegliere quella più plausibile? In che modo si possono usare delle fonti che sono ovviamente opere di propaganda religiosa, piene di aspetti non attendibili, per ricostruire la storia di un predicatore palestinese? Lo storico deve affrontare queste fonti nello stesso modo in cui ne affronterebbe altre con caratteristiche simili, vale a dire opere antiche caratterizzate da un chiaro orientamento ideologico e dall’intenzione encomiastica per una determinata figura e sature di elementi leggendari e meravigliosi. Ma ancora, come si fa?

Qui entra in gioco la questione criteriologica, relativa alla possibilità di discernere materiale storico. Anche se certamente i cosiddetti “criteri di storicità” tradizionali implicano molti più problemi di quanto non si ammetta generalmente e nonostante essi siano stati spesso usati con ingenuità e arbitrarietà, questo non vuol dire che rimaniamo disorientati e senza strumenti di analisi. Ci sono alcune procedure (piuttosto indici che criteri) che possono essere utilizzate con certe garanzie per discernere nelle fonti ciò che è (probabilmente) storico da ciò che non lo è.

Un’osservazione preliminare, per quanto elementare, è quella riferita alla plausibilità contestuale, cioè, al fatto che una notizia sarà soltanto presumibilmente storica se ha senso all’interno del contesto storico corrispondente; nel nostro caso, ogni ritratto di Gesù deve essere coerentemente inserito nel contesto del giudaismo del I secolo e della situazione politica, sociale, economica e culturale della Terra di Israele sotto il dominio romano.

Una prima procedura per discernere materiale che non sia stata una semplice invenzione degli autori è quella che è stata chiamata indice di “informazione accidentale”, cioè le notizie fornite incidentalmente: la ragione per prenderle in considerazione è che il loro carattere occasionale non rivela un interesse particolare dell’autore della fonte a metterle in risalto, e per questo motivo sono probabilmente attendibili.

Una seconda procedura, ancora più importante, per riscontrare la trasmissione di una memoria storica consiste nell’individuare la presenza di notizie che non solo non concordano con gli interessi e le tendenze redazionali degli autori, ma che addirittura li contraddicono. La presenza di questo materiale, spesso chiamato “imbarazzante”, ma che io preferisco chiamare “materiale controdiscorsivo”, ha elementi di credibilità, e pertanto sembra rispecchiare fatti storicamente avvenuti, giacché un autore, a meno che non abbia dei motivi importanti per farlo, evita di servirsi di informazioni che confutano i punti di vista che cerca di difendere. Ebbene, una ragione probabile per includere quel materiale sarebbe proprio il carattere fattuale di quella informazione.

E c’è ancora un’altra procedura utile per rilevare materiale storico, cioè, il metodo dei recurrent patterns (“schemi ripetitivi”), il fatto che un motivo si ripeta in forma ricorrente in più fonti e forme letterarie: la logica sottostante è che la diffusione del motivo suggerisce che esso si sia insediato nella tradizione in una fase precoce e mediante canali diversi, con una forte probabilità che rispecchi un dato storico. Questo metodo può essere utilizzato solo se vengono soddisfatti due requisiti. Il primo è che il motivo attestato goda di plausibilità contestuale. Il secondo, non meno decisivo, è che non sia riducibile agli interessi redazionali degli autori o delle comunità cristiane primitive, altrimenti solleverebbe il sospetto di essere stato inventato – e diffuso – da questi ultimi.

Queste procedure, se usate con acume critico, ci permettono di recuperare probabile materiale storico, e di evitare di trovarsi a naufragare tra Scilla (la credulità) e Cariddi (l’ipercriticismo).

3. Un’ipotesi storiografica

Plausibilità contestuale, informazione accidentale, materiale controdiscorsivo e recurrent patterns sono strumenti che sembrano offrire un solido terreno per discernere materiale significativo. Comunque, questi strumenti non permettono di dimostrare che una determinata informazione sia autentica in modo incontrovertibile, ma solo di valutarne la probabilità.

Del resto, anche dopo l’identificazione e la raccolta dei dati suscettibili di risalire alla figura di Gesù e ai suoi discepoli, essi continuano ad avere il carattere di elementi sparsi senza nessi precisi tra di loro. Ragion per cui occorre ancora procedere all’assemblaggio del materiale risultante per ricostruire in tal modo un’immagine complessiva, ed anche un percorso diacronico che abbia senso storico. Dopo tutto, le fonti sono il risultato di una profonda elaborazione che ha comportato l’eliminazione di materiale e la sua trasformazione, dal che si evince che non si dispone della totalità dei dati né di una storia affidabile.

Il carattere necessariamente incompleto delle figure così ottenute esige a sua volta dallo storico l’elaborazione di un’ipotesi mediante la quale si possano assemblare i dati in una storia congetturale che dia ad essi unità e senso, e quindi procedere alla ricostruzione più plausibile del passato. Per essere accettabili, le ipotesi devono soddisfare una serie di requisiti: coerenza interna, plausibilità, alto grado di completezza e capacità esplicativa.

Le ipotesi, comunque, devono essere messe alla prova. La necessità dello storico di essere modesto ‒ perché non possiamo ottenere certezze assolute ‒ non comporta l’ammissione dell’ equivalenza delle diverse ricostruzioni offerte. Lo storico deve fare dei tentativi di spiegazione, finché uno di questi appaia così convincente da poter essere presentato come la migliore interpretazione. Questo vuol dire che il fatto di avere una alternativa semplicemente possibile a un’ipotesi convincente non basta per rigettare quest’ultima, proprio perché questo sarebbe un esempio di possibiliter ergo probabiliter (“è possibile, quindi è probabile”), che non è soltanto un esempio di pigrizia intellettuale ma anche una fallacia logica. Come ancora Momigliano ci ha ricordato, “non basta che una ipotesi sia plausibile. L’ipotesi avanzata deve essere più plausibile di ogni altra ipotesi”^[8]. Il confronto del valore epistemico delle diverse ipotesi rappresenta, dunque, un momento indispensabile del lavoro accademico.

Come ho spiegato altrove in maniera estremamente dettagliata, l’ipotesi che a mio parere ‒ ed anche secondo il giudizio di autori provenienti dai più diversi ambienti ideologici e culturali dal Cinquecento in poi ‒ merita l’attenzione è quella secondo la quale Gesù, al di là di tutto quanto altro possa essere stato, fosse un visionario ebreo coinvolto, insieme al suo gruppo di seguaci, in qualche forma di resistenza antiromana, sia dal punto di vista ideologico che pratico. Tanti elementi tratti dai vangeli canonizzati (e dal libro degli Atti degli Apostoli) configurano infatti un’immagine molto diversa da quella impressione generale che gli autori dei vangeli e i teologi della tradizione cristiana cercarono di trasmettere, secondo la quale Gesù sarebbe stato un maestro spirituale senza nulla da spartire con le questioni sporche della politica nella Giudea del I secolo. Tra questi si trovano: il fatto che Gesù fu crocifisso con due uomini chiamati λῃσταί (lēstaí), e dunque con ogni probabilità ribelli politici; il titulus crucis “re dei giudei”; la parodia di un’epifania regale fatta dai soldati; l’invio di un drappello armato a catturare Gesù; le notizie secondo le quali i discepoli di Gesù, almeno nell’ultimo soggiorno del gruppo a Gerusalemme, giravano armati e opposero una resistenza armata all’arresto; le tracce di violenza in alcuni detti ed atti di Gesù; il carattere inequivocabilmente politico della predicazione dell’imminente arrivo del Regno di Dio, e la dimensione materiale della sua concezione; la promessa di Gesù ai suoi discepoli di sedere sui troni delle dodici tribù di Israele; le affermazioni dei discepoli secondo le quali l’obiettivo di Gesù era restaurare il Regno di Israele; le testimonianze sulla relazione antagonistica tra Gesù e il tetrarca Erode Antipa; le ragioni per credere che si opponesse al pagamento del tributo a Roma; le tracce di un atteggiamento nazionalistico del predicatore galileo; le notizie secondo le quali Gesù inculcò nei suoi seguaci l’idea che l’essere discepolo implicasse sofferenza ma anche il pericolo di morte (e proprio sulla croce), ecc. Invece, l’applicabilità dei criteri già esposti ci permette di inferire che il materiale attestante la figura di un individuo con aspirazioni di leadership, la cui attività era volta a ottenere la liberazione di Israele, e quindi in forte conflitto con il potere romano e i suoi collaboratori, abbia la più alta probabilità di essere storico^[9]. In più, questa ipotesi ha il più grande potere esplicativo.

4. Qual è il senso di «invenzione»? Il processo di mitizzazione di Gesù

Il fatto che il Gesù congetturato da una rigorosa ricostruzione storica ‒ un ebreo nazionalista antiromano e visionario apocalittico fallito ‒ differisca sensibilmente da quello tramandato dalla tradizione cristiana vuol dire che Gesù è stato, in grande misura, inventato. Parlare di un’invenzione non significa quindi sostenere l’idea dei mitisti che egli non sia esistito^[10], bensì esprimere che la memoria di un individuo reale ha subito nel corso della storia (e, in certi aspetti, molto velocemente) profonde modifiche che lo hanno reso a stento riconoscibile.

Il processo di esaltazione leggendaria mediante il quale la memoria di Gesù è stata radicalmente trasformata è complesso, tanto che viene considerato spesso un fenomeno stupefacente e persino incomprensibile. Questa opinione ha, però, un carattere mistificatorio. Altrove ho analizzato approfonditamente le cause, i contesti e i meccanismi concreti che spiegano l’esaltazione e la divinizzazione di Gesù nella tradizione cristiana, fornendo chiavi di lettura per comprendere con chiarezza un tale processo di mitizzazione, la cui complessità non si lascia riassumere in poche righe, e che ha compreso non soltanto la necessità di presentare Gesù come una figura rispettabile agli occhi dell’Impero, ma anche la necessità di sopravvivenza dei suoi seguaci. Quel processo di esaltazione, che allo sguardo ingenuo sembra sorprendente e controintuitivo, diventa intelligibile quando si prendono in considerazione sia i meccanismi psicologici che operano sull’evoluzione di gruppi apocalittici (parzialmente spiegati dalla teoria della dissonanza cognitiva) che le condizioni culturali e religiose nel bacino del Mediterraneo^[11]. Questi elementi ci permettono di considerare la venerazione di Gesù in seno al movimento cristiano non come una stupefacente novità completamente priva di precedenti, ma come uno sviluppo ulteriore di fenomeni già conosciuti.

5. Conclusione

Grazie agli strumenti forniti dalla filologia, dalla storia e da altre scienze umane è lecito intravedere la sagoma dell’ebreo Gesù di Nazareth. La reintegrazione del personaggio nel giudaismo e nella storia delle religioni è un risultato del lavoro critico svolto per secoli, ma rappresenta una demistificazione che è lungi dall’essere sempre la benvenuta. Il rivelamento dell’esistenza di un profondo sfasamento tra la figura che la storia ricostruisce e ciò che la prospettiva religiosa proclama come la sua vera identità dovrebbe dar molto da pensare.

Riferimenti bibliografici

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Bermejo-Rubio Fernando (2014), Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a ‘Neutral’ Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64, in “Journal for the Study of Judaism”, vol. 45, pp. 326-365.

Bermejo-Rubio Fernando (2021), L’invenzione di Gesù di Nazareth. Storia e finzione, Torino, Bollati Boringhieri.

Bermejo-Rubio Fernando (2023), They Suffered under Pontius Pilate. Jewish Anti-Roman Resistance and the Crosses at Golgotha, Lanham – Boulder – New York – London, Lexington Books / Fortress Academic.

Bermejo-Rubio Fernando, Richard Carrier e Franco Tommasi (2022), Gesù resistente, Gesù inesistente. Due visioni a confronto, Lecce, Manni.

Brandon Samuel G.F. (1967), Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity, Manchester, Manchester University Press.

Crossan John Dominic (1995), Who Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus, San Francisco, HarperSanFrancisco.

Ginzburg Carlo (2015), Il filo e le tracce. Vero falso finto, Milano, Feltrinelli.

Helms Randel (1988), Gospel Fictions, Amherst: Prometheus.

Kautsky Karl (1908), Der Ursprung des Christentums : Eine historische Untersuchung, Stuttgart, Dietz.

Litwa David (2014), Iesus Deus: The Early Christian Depiction of Jesus as a Mediterranean God, Minneapolis, Fortress.

Momigliano Arnaldo (1974), Le regole del giuoco nello studio della storia antica, in “Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofía”, Serie III, vol. 4, fasc. 4, pp. 1183-1192.

Norelli Enrico (2008), Considerazioni di metodo sull’uso delle fonti per la ricostruzione della figura storica di Gesù, in Prinzivalli Emanuela (a cura di), L’enigma Gesù. Fonti e metodi della ricerca storica, Roma, Carocci, pp. 19-67.

Tommasi Franco (2014), Non c’è Cristo che tenga. Silenzi, invenzioni e imbarazzi alle origini del Cristianesimo, Lecce, Manni.

Winter Paul (1974), On the Trial of Jesus, Berlin, Walter de Gruyter.

1. Per una trattazione che sottolinea questo aspetto, Bermejo-Rubio F. 2021, pp. 241-251 e soprattutto Bermejo-Rubio F. 2023. ↑

2. Momigliano A. 1974, p. 1191. ↑

3. Su questo aspetto, Bermejo-Rubio F. 2014; Bermejo-Rubio F. 2021, pp. 34-38. ↑

4. Preferisco dire “canonizzati” e non “canonici”, d’accordo con una proposta di Enrico Norelli, allo scopo di rendere più chiaro che il carattere canonico di alcuni vangeli è il risultato di un processo (Norelli E. 2008). ↑

5. Si vedano Kautsky K. 1908; Winter P. 1974; Helms R. 1988; Crossan J.D. 1995. ↑

6. Per un’analisi molto più dettagliata dei problemi di affidabilità di questi racconti, si vedano, oltre alle opere già citate, Bermejo-Rubio F. 2021, pp. 107-110; 212-214, 228-237; Bermejo-Rubio F. 2023, pp. 3-29. ↑

7. “Leggere le testimonianze storiche in contropelo, come suggeriva Walter Benjamin, contro le intenzioni di chi le ha prodotte ‒ anche se di quelle intenzioni si deve naturalmente tener conto ‒ significa supporre che ogni testo includa elementi incontrollati” (Ginzburg C. 2015, p. 11). ↑

8. Momigliano A. 1974, p. 1186. ↑

9. Per una presentazione sistematica dell’ipotesi, si vedano Brandon S. 1967; Tommasi F. 2014, pp. 209-248; Bermejo-Rubio F. 2021, pp. 106-240; Bermejo-Rubio F. 2023. ↑

10. Per un’esposizione di argomenti contro il mitismo, si vedano Bermejo-Rubio F. 2021, pp. 46-51; Bermejo-Rubio F., Carrier R. e Tommasi F. 2022. ↑

11. Su questo processo, si veda Bermejo-Rubio F. 2021, pp. 253-384. ↑